Da prete cristiano ortodosso, sono sempre interessato a come le persone trovano e (a volte) abbandonano la loro Ortodossia. In una recente conversazione con un mio caro amico, ci siamo trovati a riflettere su alcuni nostri amici che sono saliti alla ribalta nelle parrocchie o nei circoli teologici o accademici, solo per 'implodere' in una varietà di modi, arrivando anche al punto di abbandonare del rutto la loro fede in Dio.
Mentre discutevamo su queste storie tristi, ci siamo chiesti se avessero qualche punto in comune, e la conversazione è passata a esaminare i modi in cui i convertiti al cristianesimo ortodosso descrivono il loro incontro con la Chiesa. Ci siamo resi conto che in tutte le storie di conversione, due metafore sono così diffuse da essere onnipresenti: quella del viaggio e quella del racconto. Inoltre, abbiamo visto i modi in cui noi tendiamo a comprendere e applicare le metafore del racconto e del viaggio hanno profondamente esacerbato (se non provocato) i collassi spirituali a cui abbiamo assistito nella vita di quei convertiti che abbandonano l'Ortodossia.
Nelle società pre-moderne, l'identità di una persona era forgiata quasi interamente in relazione alla sua tribù. Nel contesto della famiglia e clan, le metafore del racconto e del viaggio erano ben definite e concrete. Il racconto era la storia ancestrale, una raccolta di miti e usanze attraverso il quale la tribù identificava se stessa, e lo scopo dell'individuo era quello di assimilare se stesso in questa narrativa preesistente. Il viaggio era il processo di assimilazione, che aveva anch'esso dei punti fermi ben definiti sotto forma di rituali di nascita, di raggiungimento dell'età adulta, di matrimonio, per stabilire la guerra, la pace e la morte.
Per loro la natura comunitaria, le società tribali garantivano la sicurezza delle metafore del racconto e del viaggio. Gli individui erano in cammino in una storia che la loro comunità aveva definito, in un viaggio i loro antenati avevano intrapreso prima di loro.
Al contrario, le società moderne hanno consapevolmente abbandonato la tribù come centro di identità personale. Dall'inizio della rivoluzione industriale, il legame tra l'individuo e la comunità è stato in gran parte reciso. Staccata da queste radici, anche la nostra comprensione delle metafore del racconto e del viaggio si è disancorata. Mentre la storia tribale era conosciuta e compresa collettivamente e tramandata di generazione in generazione, ora non abbiamo narrative da adottare, e siamo costretti a creare i nostri stessi miti da cui trarre significato. Mentre il viaggio che si intraprendeva per far parte della storia tribale era ben consolidato nei riti e rituali comuni, ora dobbiamo inventare non solo la destinazione (tutto ciò che implica realizzazione personale), ma anche il percorso e gli indicatori di significato lungo la strada.
Io penso a me stesso come un a tipico esempio di questa situazione moderna. Quando viene a sapere che sono un prete ortodosso, la gente mi chiede spesso se sono etnicamente slavo. La domanda stessa la dice lunga: il presupposto è che sono entrato nel sacerdozio, perché questa è la mia religione tribale. In realtà, sono nato alle Seychelles, sono cresciuto in Africa meridionale e orientale, e sono emigrato in Canada occidentale. Ho scelto di frequentare una chiesa ortodossa indipendentemente dalla mia famiglia, che ha trovato la mia decisione strana e alienante. Lungi dall'essere un passo inevitabile nella fissazione della mia identità tribale (un ragazzo slavo che riprende il business clericale della famiglia) il mio ingresso nel sacerdozio è stato molto personale: il mio viaggio è stato uno sviluppo nella mia storia. In una società pre-moderna, non avrei potuto immaginare un tale percorso. La modernità mi ha permesso di prenderte il genere di decisioni sociali che hanno portato a quello che sono diventato.
In un certo senso, quindi, noi convertiti possiamo essere grati per il crollo delle barriere delle concezioni tribali causato dall'ethos moderno. Per prima cosa, ci ha reso possibile scoprire un ricco patrimonio spirituale ortodosso che altrimenti sarebbe rimasto sequestrato in ghetti tribali slavi, greci o palestinesi. Allo stesso tempo, il distacco dell'individuo dalla tribù nella formazione di un'identità spirituale ha un lato oscuro, ed è questo ciò su cui vorrei attirare qui la nostra attenzione. Infatti, lo stesso fenomeno moderno che ha permesso ad alcuni di noi di scoprire una fede che altrimenti ci sarebbe stata nascosta, contiene in sé anche una serie di presupposti che, finché li ignoriamo, potrebbero indurci ad abbandonare la stessa fede quasi con la stessa prontezza con cui l'abbiamo abbracciata.
Consideriamo la metafora del viaggio verso la fede. Finché accettiamo come assiomatico che l'individuo compie un viaggio personale la cui destinazione è auto-definita e determinata, ne conseguono due assunzioni. In primo luogo, veniamo a supporre che ogni destinazione sia ugualmente valida. In secondo luogo, perché ogni individuo è sul suo proprio cammino, si suppone che questi debba conoscere il modo migliore per arrivare dove sta andando; a quel punto, si tende a considerare qualsiasi percorso da lui scelto come quello giusto per lui.
Si possono fare ipotesi analoghe quando noi, da moderni, interpretiamo la metafora della storia. Se crediamo che l'individuo deve crearsi la propria storia, piuttosto che appropriarsi semplicemente della storia tribale, allora forgiare le nostre identità comporta principalmente concepire e articolare un mito che sia unicamente nostro. Invece di chiederci come ci collochiamo nella storia che abbiamo ereditato, ci chiediamo come le nostre esperienze si inseriscano in una storia le cui linee sono necessariamente in continuo mutamento, e si sviluppano secondo le nostre inclinazioni soggettive. Come risultato, facciamo delle scelte, non per accostarci meglio al nostro posto nella narrazione comune, ma sulla base della nostra convinzione, se crediamo o no che queste scelte rientrino in una narrazione da noi costruita.
Questi approcci alle metafore del viaggio e del racconto sono potenzialmente pericolosi per il moderno convertito ortodosso. Se ogni meta spirituale è valida, perché proprio l'incontro con l'Ortodossia dovrebbe essere il punto finale, e non semplicemente una sosta temporanea lungo la strada per qualche altra parte, altrettanto appagante? E se ogni percorso che scegliamo è giusto finché lo si considera una parte del 'nostro viaggio', allora il cristianesimo ortodosso, che si considera la pienezza della via alla salvezza umana per mezzo di Gesù Cristo, non è più giusto di qualsiasi altro sistema che sostiene di offrire una guida spirituale nella vita umana.
Allo stesso modo, quando facciamo del nostro incontro con la Chiesa ortodossa soltanto una parte della 'mia storia', vi immettiamo la possibilità che l'incontro possa non essere la 'fine', ma solo un capitolo, seguito da altri. E se la nostra vita nella Chiesa ortodossa inizia a coinvolgere esperienze sgradevoli, scomode e spiacevoli che non si 'adattano' alle nostre nozioni di come le cose dovrebbero svolgersi; se la nostra narrativa ortodossa da poco adottata entra in conflitto con altri racconti, come quelli delle comunità LGBT o femministe – che cosa succede? Non potremmo essere tentati di voltare la pagina dell'Ortodossia e 'iniziare un nuovo capitolo' nelle nostre vite, cercando di intessere le trame alternative che troviamo così personalmente convincenti?
In breve, quando abbiamo acriticamente adottiamo l'interpretazione moderna di queste metafore fondamentali, abbiamo inconsapevolmente acconsentito alla possibilità di ridurre il cristianesimo a una fede puramente soggettiva la cui capacità di resistenza dipende dalle nostre volubili nozioni di 'realizzazione personale'. Piantata in tale terreno roccioso, la nostra spiritualità può rapidamente e gioiosamente prendere vita quando ci fa comodo, ma mancandole le radici, può appassire e morire altrettanto velocemente.
L'antidoto a questo malessere dovrebbe comportare il ripristino di una base tribale per l'identità personale. Tuttavia, anche questa è irta di insidie. Troppo spesso, soprattutto nei circoli dei convertiti, il ritorno al tribalismo è trasformato in settarismo da membri, forse inconsciamente consapevoli della loro moderna fragilità spirituale, che rispettano le regole comuni che si concentrano su elementi esterni (come la barba, copricapi e così via), mentre adottano un formalismo rigido e un letteralismo nella loro interpretazione dei testi liturgici e biblici. In questo modo, sperano di ripristinare la comprensione del viaggio e del racconto al suo stato pre-moderno, limitando la distruttività dell'autonomia individuale scatenata dalla modernità.
I pericoli qui sono relativamente ovvi. Oltre a derubare una ricca tradizione spirituale della sua profondità e delle sue sfumature, riducendola a un insieme di mere forme da osservare senza discutere e senza pensarci, tali sforzi settari inevitabilmente privano il Vangelo del suo potere di penetrare e superare le barriere culturali, sociali, economiche e religiose. Molto semplicemente, il restauro artificiale e superficiale del tribalismo che vediamo in molte comunità di convertiti perverte la comprensione apostolica di una Chiesa e di un'unità in Cristo dove non c'è più veramente né Ebreo né Gentile, né schiavo né libero, né maschio né femmina.
Anziché applicare tali risposte semplicistiche alla questione della modernità, dobbiamo cominciare a considerare la misura in cui la modernità ha plasmato e continua a plasmare la nostra sensibilità, indipendentemente dal fatto che noi stessi ci definiamo 'conservatori' o 'liberali'. In secondo luogo, dobbiamo attivamente impegnarci a recuperare le metafore della storia e del viaggio, piuttosto che semplicemente adottarle totalmente e acriticamente. Noi possiamo e dobbiamo celebrare la forza della modernità di abbattere le barriere e permettere al Vangelo di prosperare in luoghi da cui esso sarebbe altrimenti escluso; tuttavia, dovremmo evitare la sua tendenza a relativizzare e rendere tutte le cose ugualmente valide (e quindi ugualmente insignificanti).
Se vogliamo parlare di un 'cammino di fede' (e non farlo sarebbe difficile), dobbiamo ricordare coscientemente che la destinazione, la pienezza di Cristo è un dato immutabile, così come lo è il modo per arrivare a quella destinazione nella tradizione dell'unica Chiesa apostolica. I sentieri che prendiamo, quindi, non sono tutti ugualmente validi o buoni, ma devono dimostrare di essere coerenti con il percorso dei santi – coloro che hanno camminato prima di noi.
Allo stesso modo, se dobbiamo pensare al nostro viaggio come a una parte di una narrazione più ampia, dobbiamo ricordare a noi stessi sia individualmente che collettivamente non che non è una narrazione fatta da noi; anche questo è un dato immutabile. La nostra responsabilità non è quella di deliberare continuamente su come gli eventi e le esperienze della nostra vita 'si adattano' al mito che abbiamo creato da noi stessi. Piuttosto, il nostro compito è quello di fare le scelte più informate e più sagge in unione con il corpo di cui siamo membra, e quindi lasciare che il capo di quel corpo, il Creatore della vita, stabilisca il loro significato ultimo in relazione alla sua storia, la storia della salvezza universale.
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